Por Gustavo Guerreiro*
Há algo de profundamente brasileiro na coincidência que faz do 19 de abril, simultaneamente, o Dia dos Povos Indígenas e o Dia do Exército Brasileiro. Não é mera sobreposição burocrática: é sintoma.
No mesmo quadradinho do calendário cívico, a República celebra aqueles que foram historicamente destruídos e a instituição que, em vários momentos, participou dessa destruição (e ainda se dá ao luxo de pedir, de ambos, a mesma reverência).
O cocar ao lado da farda, a pintura corporal divide espaço com o quepe. As páginas da história oficial se enfeitam e uma pretensa harmonia nacional, uma convivência que as memórias se encarregam de desmentir a cada página. O contraste entre o gesto simbólico e a materialidade dos territórios não é um descompasso eventual, mas a própria estrutura desse pacto.
O conceito de “Brasil Oficial” versus “Brasil Real”, popularizado por Machado de Assis e reforçado por Ariano Suassuna, diferencia a estrutura governamental/privilegiada (oficial) da vivência cotidiana da maioria da população (real) para perceber que o reconhecimento sem redistribuição se converte em cosmético: uma estética da inclusão sobreposta a uma economia da expropriação.
No Brasil, aprendeu-se a pronunciar a palavra indígena com reverência cívica justamente porque ela, desarmada do território, deixa de “ameaçar” qualquer coisa.
A data militar, porém, acrescenta uma camada adicional de mitologia que merece ser desmontada com paciência. O Exército elegeu como marco fundacional a Batalha dos Guararapes, travada em 1648 e 1649 nos montes pernambucanos contra a ocupação holandesa, e a converteu em cena primitiva da nacionalidade.
Trata-se daquele instante em que, supostamente, brancos, negros e indígenas teriam, ombro a ombro, descoberto juntos o sentimento de pátria. É uma narrativa comovente e inteiramente anacrônica.
Em 1648 não havia Brasil, não havia brasileiros, não havia projeto nacional a defender: havia um império ibérico em disputa com um império batavo pela exploração do açúcar, havia senhores de engenho protegendo seus escravos como se protegem gados e máquinas, e havia, do outro lado, companhias mercantis calculando margens de lucro.
Projetar sobre esse cenário colonial o vocabulário romântico da nação, inventado um século e meio depois pelos movimentos europeus oitocentistas, é operação de charlatanismo histórico: puxa-se da cartola um país que só nasceria em 1822, e ainda assim como empreendimento de uma elite muito específica, absolutamente alheia aos negros escravizados e aos indígenas aldeados cujo sangue se pretende, agora, cooptar retroativamente para a biografia da pátria.
Apoie o VIOMUNDO
Olhada de perto, a composição do exército luso-pernambucano em Guararapes é menos um poema cívico do que uma estrutura bruta de coerção colonial.
Henrique Dias comandava um terço de homens negros em sua maioria escravizados, aos quais se acenava com a miragem da alforria como prêmio pela disposição de morrer em combate; Filipe Camarão, o Potiguara batizado e rebatizado, liderava indígenas arregimentados pelo aparato missionário e militar português, num arranjo em que se recusar a lutar significava, na prática, romper com a única estrutura de sobrevivência possível naquele tabuleiro.
Não havia pátria a amar; havia um conjunto de alternativas, todas atrozes, entre senhores diferentes.
Chamar isso de fraternidade das três raças é, para recorrer a Bourdieu, violência simbólica em estado puro: a operação pela qual a relação de força, uma vez vencedora, se traveste de consenso e se inscreve no manual escolar como destino natural.
O escravizado que empunhou a espingarda não inaugurou nenhuma nação, mas negociou, no limite do desespero, alguns anos ou meses a mais de vida.
O indígena que marchou sob o comando de Camarão não descobriu nenhum sentimento de Brasil, mas defendeu, dentro das margens estreitíssimas que lhe restavam, a parcela de autonomia que o jogo entre colonizadores rivais ainda lhe permitia reivindicar.
O Exército, entretanto, especializou-se em decantar desses episódios falsos heróis e falsos heroísmos, e esse trabalho de alquimia simbólica não é ornamental: ele cumpre função política bem determinada.
Ao erigir Guararapes como mito de origem, a instituição se autolegitima como parteira da nacionalidade e, simultaneamente, sequestra biografias que pertenciam a outras lutas, como a luta dos escravizados por liberdade e a luta dos indígenas por território para subordiná-las ao enredo da unidade.
Não basta ao poder reprimir, o Exército precisa narrar, precisa fabricar os personagens e as cenas que retrospectivamente justifiquem seu próprio lugar.
Henrique Dias é assim convertido em patrono honorário da mesma instituição cujos sucessores, dois séculos depois, caçariam quilombos; Filipe Camarão é promovido a herói fundador do mesmo Exército que, no século XX, operaria remoções forçadas, abriria estradas sobre aldeias e fecharia os olhos, quando não emprestaria a mão, à ditadura que tratou o Norte como território a ser ocupado militarmente. A continuidade não é detalhe: é a tese.
Porque a promessa, em todas as suas encarnações, não é falha do sistema, mas o próprio sistema.
É tentador narrar cinco séculos de política indigenista como uma sucessão de boas intenções traídas por políticas ruins, como se houvesse, em algum lugar obscuro da burocracia, um despacho ou ofício que deu errado. Aníbal Quijano nos lembra que a colonialidade do poder sobrevive ao fim formal do colonialismo, porque, entre outras coisas, se instala na gramática, nas categorias, nas datas.
A promessa é, portanto, uma tecnologia: promete-se para legitimar o tempo da espera, e a espera é o intervalo em que a espoliação se consuma.
O indígena recebe a palavra empenhada do Estado e, enquanto espera seu cumprimento, vê o rio se envenenar de mercúrio, a floresta recuar em linhas retas, o gado ocupar a clareira que antes era roça.
A genealogia dessa gramática é cruel. Do aldeamento jesuítico à catequese imperial, do Serviço de Proteção aos Índios — cuja divisa rondoniana sobreviveu melhor como slogan do que como prática — à FUNAI tutelar da ditadura, do integracionismo desenvolvimentista aos programas contemporâneos de bioeconomia inclusiva, mudam as embalagens e permanecem os conteúdos.
Civilizar, integrar, desenvolver, sustentar: palavras de ordem distintas conjugadas no mesmo modo imperativo, todas apontando para a mesma direção: a neutralização da autonomia política e territorial dos povos originários.
Cada geração inventa sua palavra nobre para o velho trabalho de conversão da terra coletiva em ativo privado, e o “desenvolvimento” é, há pelo menos um século, a mais eficaz dessas palavras.
Rodovias que rasgam a Amazônia, hidrelétricas que afogam cemitérios ancestrais, corredores minerários que convertem montanhas inteiras em rejeito; tudo se apresenta, na retórica oficial, como benfeitoria. Essa acumulação por espoliação é o mecanismo pelo qual o capital, esgotadas suas fronteiras internas, volta a caçar recursos comuns para privatizá-los.
Achille Mbembe ofereceu o conceito sombrio como necropolítica como a gestão calculada de quem pode viver e quem pode morrer para que a acumulação prossiga.
No centro de tudo, a terra. Não a terra como hectare em um cartório, mas a terra como condição material de reprodução da vida, no sentido em que Marx a tomava, e simultaneamente como tecido de relações cosmológicas, no sentido em que os próprios povos a nomeiam.
Davi Kopenawa insiste que a floresta não é paisagem nem recurso: é parente, é memória, é política.
Quando o Estado brasileiro trata a demarcação como questão fundiária menor, reduz à propriedade aquilo que, para os povos, é a própria definição de existência.
A Constituição de 1988 parecia romper essa gramática ao reconhecer direitos originários anteriores ao próprio Estado e determinar a demarcação no prazo de cinco anos. Trinta e oito anos depois, centenas de terras seguem sem homologação, e o prazo transformou-se na mais longa das anedotas jurídicas da República. A cidadania cínica reaparece aqui sob outra forma: direitos preservados no papel como fósseis, perfeitamente inertes.
Seria desonesto tratar o Estado contemporâneo como monólito. A criação do Ministério dos Povos Indígenas, a retomada das demarcações, a presença inédita de lideranças indígenas em espaços decisórios apontam para deslocamentos reais, conquistados por décadas de mobilização que derrubam qualquer mito de passividade. Mas esses avanços convivem, em contradição aberta, com um Legislativo capturado pelo agronegócio e um Judiciário oscilante.
A Tese do Marco Temporal não é um acidente: exigir que um povo prove ocupação física em 5 de outubro de 1988 é exigir que as vítimas de remoções forçadas, massacres e fugas produzam, do lado de fora da história, a prova documental de que existiam. É a violência simbólica convertida em tese jurídica.
E enquanto se disputam teses, a violência difusa faz seu trabalho silencioso. O garimpo ilegal nos territórios Yanomami contamina rios e desnutre crianças; a invasão em territórios Guarani Kaiowá se mede em emboscadas; o avanço do arroz em terras Avá-Guarani desloca aldeias inteiras.
Não são eventos esparsos: são manifestações regulares de uma mesma estrutura necropolítica, atravessada pelo racismo estrutural, que não precisa de ódio explícito porque opera na indiferença distribuída, na notícia que não vira manchete, na morte que não vira luto nacional.
É nesse ponto que o argumento liberal da segurança jurídica precisa ser interpelado. Segurança para quem? A ficção da terra como mercadoria exige, para funcionar, a destruição prévia das relações que a sustentavam como espaço comum.
A “neutralidade” do direito, como há muito se sabe, é a neutralidade do vencedor. E o mito correlato do desenvolvimento inclusivo, da parceria e da cadeia produtiva sustentável tende a naturalizar uma desigualdade brutal, em que uma das partes detém capital, tecnologia, advogados e a outra detém apenas o direito de negociar sua própria dissolução. Chamar isso de parceria é o eufemismo mais arrumadinho do colonialismo interno.
Reconhecer esse quadro exige, antes de qualquer programa, um gesto ético: nomear as fraudes históricas do indígena integrado e do soldado fraterno.
Há uma continuidade, não uma série de acidentes, e ela precisa de nome. Inverter a centralidade é a tarefa seguinte: não integrar os povos indígenas ao projeto nacional dominante, como se o problema fosse de acesso, mas reconfigurar o projeto nacional a partir das perspectivas que esses povos, resistindo há cinco séculos, elaboraram sobre o que significa habitar esta terra.
A plurinacionalidade, experimentada com ambiguidades pelos vizinhos andinos, não é um simulacro constitucional: é a evidência, cada vez mais difícil de refutar, de que o Estado-nação homogêneo — aquele mesmo cuja fundação mítica o Exército insiste em ler em Guararapes — talvez seja um modelo esgotado por sua incapacidade de pensar a diferença como estrutura, e não como concessão.
Enquanto o Brasil insistir em tratar seus povos originários como entraves e seus escravizados como patronos póstumos de uma nação que nunca lhes pertenceu, seguirá prisioneiro de um modelo que já deu mostras suficientes de devorar as próprias condições de sua existência.
A ironia final do 19 de abril talvez seja esta: a data em que a República celebra, ao mesmo tempo, os povos que destruiu e o exército que ajudou a destruí-los pode vir a ser, se houver sobriedade para ouvir, a data em que o país aprende enfim que não há pátria possível sobre a terra arrasada nem sobre a memória falsificada.
*Gustavo Guerreiro é indigenista, doutor em políticas públicas e pesquisador do Observatório das Nacionalidades
Publicação de: Viomundo